по
Меню журнала
> Архив номеров > Рубрики > О журнале > Авторы > О журнале > Требования к статьям > Редакционный совет > Редакция журнала > Рецензенты > Порядок рецензирования статей > Политика издания > Ретракция статей > Этические принципы > Правовая информация
Журналы индексируются
Реквизиты журнала

Публикация за 72 часа - теперь это реальность!
При необходимости издательство предоставляет авторам услугу сверхсрочной полноценной публикации. Уже через 72 часа статья появляется в числе опубликованных на сайте издательства с DOI и номерами страниц.
По первому требованию предоставляем все подтверждающие публикацию документы!
ГЛАВНАЯ > Вернуться к содержанию
К идее интеркультуры
Беляев Вадим Алексеевич

кандидат философских наук

независимый исследователь

125364, Россия, г. Москва, пр-д Парусный, 9, кв.63

Belyaev Vadim Alekseevich

PhD in Philosophy

Temporarily unemployed

125364, Russia, g. Moscow, pr-d Parusnyi, 9, kv.63

vbelyaev@yandex.ru
Другие публикации этого автора
 

 

Аннотация.

Статья представляет собой краткое введение в теорию интеркультуры, разработанную ав-тором. Интеркультурой автор называет особое социокультурное построение, которое тра-диционно называют новоевропейской культурой. В статье представлены основные поня-тия и принципы теории интеркультуры, ее эвристические возможности в отношении ана-лиза различных ракурсов и размерностей новоевропейского социокультурного мира. На концептуальном уровне раскрывается отличие ценностного строения интеркультуры от строения традиционных социокультурных систем – культур. Раскрывается стратегиче-ское ограничение миросистемы культур. Показывается жизненный вызов, который выте-кает из этого ограничение, и ответом на который можно считать рождение интеркультуры. Вырисовываются стратегические направления развития интеркультурного мира и его стратегические границы. Введение в теорию интеркультуры сочетается с анализом кантовской стратегии построения «вечного мира». Автор показывает, как из–за структуры кантовской работы проступают черты теории интеркультуры. Работа предназначена для всех, кто интересуется философской антропологией.

Ключевые слова: новоевропейская культура, интеркультура, культура, культурные ремиссии, ценностные системы, веро-центристская стратегия, рацио-центристская стратегия, общечеловеческие ценности, сверх-общечеловеческие ценности, материализм

DOI:

10.7256/2306-0174.2013.5.443

Дата направления в редакцию:

21-07-2018


Дата рецензирования:

21-07-2018


Дата публикации:

1-5-2013


Abstract.

This article provides an insight into to the theory of interculture developed by the author. Based on the author's definition, interculture means a special socio-cultural construct which is traditionally called a New European (Modern) culture. In the article the author shares with us the main concepts and principles of the theory of interculture, its heuristic potentials in analyzing different elements and dimensions of the New European socio-cultural world. The author also describes the difference between axiological structure of interculture and the strucure of traditional socio-cultural cultures. The author also reveals the strategic limitations of the microsystem of cultures and describes the life challenge that occures in response to these limitations and give birth to interculture. The article describes the strategic lines of developing the intercultural world as well as its strategic borders. Insight into the theory of interculture is accompanied with anaysing Kant's strategy of constructing the 'enternal world'. The author shows that Kant's works certainly had some features of the theory of interculture. The article will be of interest to all who are into philosophical anthropology. 

Keywords:

New European (modern) culture, interculture, culture, cultural remissions, value systems, faith-centered strategy, ratio-centered strategy, universal human values, super human values, materialism

1

Этой статьей я хочу открыть цикл статей, посвященных теории интеркультуры. Что такое интеркультура? Предварительно можно сказать, интеркультура – это социокультурная область, которую традиционно называют новоевропейской культурой. Причем к понятию интеркультуры я отношу не только исторические области новоевропейской культурной зоны, но и все сферы ее влияния, в том числе те, которые относятся к продуктам и последствиям глобализации. Глобализация с точки зрения вводимой мной теории интеркультуры – это естественный продукт экспансии интеркультуры на все человечество. Интеркультура является совершенно уникальным типом социокультурного образования, которого никогда не было в истории человечества. Она имеет уникальную ситуацию в качестве вызова для своего рождения и уникальную функцию, производную от этой ситуации.

В чем смысл введения теории интеркультуры? Эту теорию можно считать ответом на группу жизненных вызовов, относящихся ко многим аспектам современной жизни и России и человечества. Интеркультурная проблематика многопланова и многоаспектна. К теории интеркультуры ведут, например, постоянно актуализирующиеся проблемы коммуникации различных социокультурных групп, каждая из которых имеет свои представления о жизни, свои жизненные перспективы. Такие группы сходятся или сталкиваются на одном жизненном пространстве. Смысл и судьба этих столкновений образует во многом ткань той жизни, которой мы живем. К интеркультурной проблематике относятся и столкновения или взаимодействия всех социокультурных образований, составляющих систему современного глобализирущегося мира. К этой проблематике относится сам генезис этого мира и его судьба, взаимодействие того, что традиционно называется культурами друг с другом и с интеркультурной социокультурной формацией. Глобализации во многом противостоят культуры. Это противостояние принимает характер скрытой войны с «очарованием культурами», точнее с попытками восстановить ту организацию социокультурных областей, которая традиционно называется культурой. Эти попытки я называю культурными ремиссиями. Культурные ремиссии во многом противостоят процессу увеличению удельного веса интеркультурных ценностей во всей массе ценностей интеркультуры , что можно назвать «бегством от культуры». Современная глобализирующаяся интеркультура испытывает внутренние кризисы. Смысл этих кризисов и их возможные последствия напрямую относятся к проблематике теории интеркультуры. Именно волна кризисов катализирует культурные ремиссии разных уровней и масштабов. От того, как интеркультура сможет справиться со своими внутренними кризисами, зависят ее стратегические перспективы. Сможет ли она иметь далекое будущее или это будущее принадлежит новой волне культурной организации человечества? Раскрытие противопоставления «культурная организация человечества» – «интеркультурная организация человечества» – это одна из сторон теории интеркультуры. К проблематике этой теории относится и характер рефлексии культур и интеркультуры над собой как способами социокультурной организации коллективного человеческого существования. Разорванность этой рефлексии, не преодоленная до сих пор, драматизирует противостояние культур между собой и противостояние культур и интеркультуры.

В этой статье я предполагаю сделать краткое ведение в теорию интеркультуры. Я представлю систему базовых понятий и постараюсь ввести в смысл этих понятий. Как всякое начало, мое введение достаточно несистематично, основано в большей части на интуициях. Это неизбежно.

Для данного введения в теорию интеркультуры и буду проводить анализ кантовской работы «К вечному миру». Хотя теория интеркультуры сама по себе создавалась не из анализа кантовской философии, тем не менее, эта философия является с моей точки зрения одним из базовых теоретических частей интеркультурного проекта. Поэтому в ней, в частичной, косвенной форме можно увидеть контуры интеркультурных интенций. Кантовская идея «вечного мира» во многом является трансформой интеркультурной идеи «вечного мира». Само название «вечный мир» претендует на исключительное положение теории и практики, с ним связанной. В отношении интеркультуры, с моей точки зрения, так и есть. Задача вечного мира культур, которую пытается реализовать интеркультурный проект является уникальной в истории человечества. Кантовская программа поможет раскрыть смысл этой задачи и способа ее решения.

2

Итак, чем является с точки зрения Канта задача построения вечного мира? Это ответ на вызов бесконечной войны всех против всех, войны сопровождающей человечество на протяжении всего его существования. Для установления вечного мира надо создать особое построение человечества – республиканское устройство.

«Устройство, установленное, во-первых, согласно с принципами свободы членов общества (как людей), во-вторых, в соответствии с основоположениями о зависимости всех (как подданных) от единого общего законодательства и, в-третьих, по закону равенства всех (как граждан государства), есть устройство республиканское» [1, с. 267].

Достаточно необычное устройство человечества. Достаточно необычное построение для создания вечного мира. Оно необычно уже тем, что находится в принципиальном противоречии с классическим способом построения «вечного мира». А классический способ – религиозное связывание человеческой свободы. Над теми ценностными мирами, которые представляют собой индивиды и группы устанавливается единая для всех сверх–ценность, которая направляет множество людей к одной для всех цели. Внутри отдельных обществ эта стратегия давала и в определенной мере продолжает давать хорошие результаты. Но у нее всегда было одно стратегическое ограничение. Немного идеализируя, можно сказать, что каждое общество исторически имело свою религию. На этой основе, выражая изначальный эгоцентризм и ксенофобию человеческой природы, создавались замкнутые культурные миры, которые становились основой для противостояния культур. Противостояния этого типа опять же, классически, снимались через создание религий более общего плана, охватывающие большие культурные регионы, вплоть до всего человечества. Создание мировых религий – апофеоз этого процесса. Но и создание мировых религий не решило проблемы противостояния культур. На высшем плане это были культурные области с единой универсальной религиозной системой в качестве сверх–ценностной системы объединения людей. Это и есть точка предела реализации религиозной стратегии объединения человечества. Мировая религия в ее жестком, христианскоподобном варианте, как и любая универсалистская идеология, не предполагает возможности существования наряду с собой чего–то себе подобного. Но по факту мировых религий много. Они не могут не находятся в состоянии скрытой или явной войны друг с другом. Что это значит? Религиозный способ построения вечного мира постоянно грозит религиозными или религиозно оформленными войнами? Что с этим делать? Оставим пока эти вопросы открытыми.

Кант предлагает принципиально иной способ построения вечного мира по отношению к религиозному. При этом Кант ничего не говорит о религиозном способе реализации того же, не говорит о проблеме человеческих конфликтов на религиозной основе. По его словам можно сделать вывод, что религиозный план человеческого существования не имеет ни какого – ни положительного, ни отрицательного – отношения к проблеме вечного мира. Кант предполагает основывать свое построение не на религиозности и вере, а на разумности человека. Если иметь в виду все предшествующее Канту, эпохе Просвещения и новоевропейской культуре противостояние религиозности и разумности, веры и разума, если иметь в виду, что это противостояние сохраняется до сих пор и воспроизводится – то приходится предполагать, что умолчанием Канта стоит нечто, о чем он не хочет или не может говорить. Приходится предполагать, что противопоставление двух стратегий построения вечного мира – на основе религии и на основе разума – располагается в содержании кантовской стратегии в свернутом состоянии и по какой–то причине не выражено явно. Это должно означать, что кантовская стратегия принципиально противопоставлена религиозной. Почему так произошло? В чем суть этого противопоставления? Как, в смысле противопоставления, соотносятся друг с другом две стратегии – назову их веро–центристской и рацио–центристской – на этот вопрос я отвечу позже.

3

Итак, необходимое для построения вечного мира устройство мира, предлагаемой Кантом, предполагает принципы: «свободы членов общества (как людей)», «зависимости всех (как подданных) от единого общего закона», «равенства всех (как граждан государства)».

Так как эти принципы необходимы для построения человеческого мира как вечного мира, то нарушение каждого из них является путем, которым неизбежно продлевается состояние войны всех против всех.

А этим принципам добавляется важный принцип: республиканское устройство основано на идее общественного договора как на единственно подлинной основе республиканского (единственно конструктивного) государства. Движение к вечному миру предполагает некое предварительное («естественное», изначальное) состояние из которого, через осознание, опираясь на разум, человечество должно договориться об общем для всех законе. Что это за состояние? Почему из него нужно выходить через разум, а не через другие инстанции человека?

Напрашивается следующий ответ. Во–первых, выход из изначального состояния осуществляется через рацио–центристскую стратегию потому, что веро–центристская стратегия скомпрометирована. Как она скомпрометирована? Если она не задействована в таком глобальном проекте как новоевропейский вечный мир, то значит, что веро–центристская стратегия сама полагается несущей противостояния и войны. Более того, веро–центристская стратегия должна стать главной составляющей, того состояния войны всех против всех, которое стало вызовом для новоевропейского человека, эпохи Просвещения и Канта как выразителя духа этой эпохи.

Для того чтобы убедиться в этом надо посмотреть на начало Нового Времени. Это распад единого католического мира, рождение Реформации, противостояние миров Реформации и Контрреформации, противостояние друг другу множества конфессий протестантизма, первые буржуазные революции, рождение национальных государств. Выражаясь современным языком – это общеевропейская эпоха тотальной междоусобной войны идеологий, как правило, религиозных или религиозно обоснованных. Такая общеевропейская эпоха религиозных войн не могла не стать вызовом, ответом на который должна была стать не просто идея вечного мира, но идея вне–религиозно–обоснованного вечного мира. Сочинения о веротерпимости есть практически у каждого философа, которого мы относим к группе новоевропейских – к идеологам новоевропейской культуры.

Делаю вывод: если Кант является выразителем духа эпохи Просвещения, а следовательно духа новоевропейской культуры как таковой, то логично в его стратегии построения вечного мира увидеть упомянутый ответ на вызов общеевропейской эпохи религиозных войн. Тогда понятно, что «естественное состояние», о котором говорит Кант должно подразумевать не просто войну всех против всех, а религиозную войну всех против всех. Между первым и вторым типом войн большая разница. Именно через эту разницу можно понять, почему для новоевропейского человека (квинтэссенцией которого в данном случае выступает Кант) невозможно было разрешить войну всех против всех через веро–центристскую стратегию. Остается рацио–центристская стратегия.

Что такое рацио–центристская стратегия? И почему именно она должна была стать альтернативой веро–центристской стратегии? Для начала представим себе ценностную организацию культуры, организованной через веро–центристскую стратегию. Ее визуальный образ – средневековый готический собор. Он весь подчинен движению вверх, к единой и единственной цели, с которой должно быть сообразовано все, что происходит с человеком. В культуре такого типа человек целостен, в том смысле, что он целиком принадлежит движению к единой культурной цели, вне этой цели он практически не является человеком. Отсюда понятен бескомпромиссный характер религиозных войн. В своем пределе это всегда жертвоприношение ради предельной идеи. Идея и человек слиты в одно целое. Общество – материализация высшей идеи. Борьба с идеей – это одновременно и борьба с ее материализацией. В предельном варианте религиозная война должна закончиться либо победой над еретической идеологией, либо собственной гибелью. В дальней перспективе страшна не гибель, а измена идее, так как измена в религиозном распорядке ценностей – отказ от принадлежности спасительному смыслу, спасительной реальности, «вечная гибель».

При сохранении такого распорядка ценностей и такого слияния человека с этим распорядком выхода из религиозной войны всех против всех вообще нет. Он появляется только тогда, когда наступит то или иное расщепление на «человека религиозного» и «человека вообще». Имея это расщепление и осознание перспективы коллективного самоуничтожения, можно начинать искать выход. Причем логично увидеть желание не ситуативного мира, который по определению не является вечным, а «вечного мира», который придет навсегда. Но приход мира навсегда, вечного мира с неизбежностью должен стать не просто изменением ситуации в распорядке религиозных культур, этот мир должен подразумевать принципиальное изменение ценностной структуры общего социокультурного пространства. Именно такая радикальная ценностная переструктуризация социокультурного пространства и фиксируется во фразе «вечный мир». В ней выражается необходимость качественного перехода.

Что это за переход? Как перейти от религиозной войны всех против всех к вечному миру? Я говорил о расщепленности на «человека религиозного» и «просто человека». Это первое условие для начала трансформации. Следующее – изменение иерархии ценностей. В религиозной культуре на первом месте стоят ценности «религиозного человека» на втором – ценности «человека вообще». Надо перевернуть ценностную структуру. Ценности «человека вообще» должны стать самыми приоритетными. На втором уровне приоритета должны быть расположены ценности «религиозного человека». Религиозные культуры, которые участвовали в религиозной войне и которые хотят из нее выйти, могут сделать это через коллективный договор, они не собираются отказываться от своих религиозных ценностей, они собираются только создать основу для постоянного, неситуативного мира. Для этого нужно выделить общую ценностную основу, которая была бы доступна всем, приемлема всеми. Это и есть ценности «человека вообще». Сейчас эти ценности носят название общечеловеческих. Общей ценностной основе надо придать высший приоритет в отношении земной реальности. Наличие этой основы и ее приоритетности – гарантия «вечного мира». Разумеется это только предполагаемый земной, социальный мир, отсутствие войны материализованных идеологий, метафизических систем. Символические противостояния религиозных и других идеологий, метафизик остаются, они могут даже перерастать в символические войны. Важно только, чтоб идеологии не материализовывались в социокультурные тела, противопоставляющие себя друг другу и готовые к войнам с оружием в руках.

В этой точке можно раскрыть следующие понятия: сверх–ценностная и до–ценностная стратегии преодоления борьбы ценностных систем. Эти стратегии – то же самое, что и веро–центристская и рацио–центристская стратегии. Слова «сверх–ценностная» и «до–ценностная» указывают на определенные ракурсы. Если слова «веро–центристская» и «рацио–центристская» указывали на фундаментальные способы организации коммуникативно–коллективного пространства, то «сверх–ценностная» и «до–ценностная» указывают на геометрию ценностной организации.

Можно подробно разъяснить различие между веро–центристской и рацио–центристской стратегиями. Важно иметь общее подлежащее: «стратегия преодоления борьбы ценностных систем». Оно показывает, что обе стратегии в этом способе зрения имеют одну и ту же задачу, но решают ее принципиально различными, лучше сказать противоположными способами. Что делает рацио–центристская стратегия? Эта стратегия имеет в качестве вызова непрекращающуюся борьбу веро–центристских ценностных систем. Что означает название «веро–центристская» в отношении характера очевидности той системы ценностей, которая поставлена на вершину иерархии? Индивиды, образующие коллектив, соотносятся с высшим ценностным уровнем через веру – то отношение, которое соединяет человека с миром в целом, со смыслом жизни в целом. Поэтому вера «в чистом виде» противится любым объективациям. Отношению веры объективации просто не нужны – противоречат единству с предельными целостностями.

Осознание того, что вера, как соединение с высшим целым, забирает человека целиком, а материализация веро–центристской стратегии превращает человека в часть псевдоавтономного материализованного целого, заставляющего бороться с другими подобными целостностями, – это осознание должно взять ситуацию борьбы как вызов. Ответом на вызов должна стать стратегия, которая максимально объективирует ценности, то есть делает их максимально отделенными от необъективируемой человеческой субъективности. Веро–центристская стратегия и есть то, что дает необъктивированную человеческую субъективность. С одной стороны вера соединяет человека с беспредельным целям, снимая тем самым его субъективность. С другой стороны веро–центристские социокультурные системы всегда объективируют путь человека к этому целому, то есть превращают его в нечто конкретное, отдельное, неуниверсальное и одновременно расположенное в пространстве коллективного существования. В том же пространстве живут другие социокультурные системы подобного типа. Сосуществование этих систем при нехватке общего жизненного пространства оказывается войной материализованных веро–центристских стратегий. Это следствие их «необъективированной человеческой субъективности». Стратегии считают свои цели и способы их достижения совершенно отделенными от субъективности. Отделенными полностью. Но это оказывается только внутренней отделенностью. Системы являются объективной реальностью только для внутренних субъектов. По отношению к внешним субъектам они тоже только субъекты.

Так для чего нужно предельно объективировать ценности? Для того чтобы их соизмерить. Для того чтобы получить в качестве единой для всех ценностной основы то, с чем могут согласиться все. Это выставление только тех ценностей, которые соизмеримы вообще, и тех, которые могут претендовать на роль общих ценностей. Точнее будет сказать, что именно технология объективирования отсечет и несоизмеримые ценности, и ценности заведомо специфические. Особый способ объективации и соизмерения предъявленных объективаций для нахождения общей для всех объективируемой основы – это и есть рацио–центристская стратегия. (Под рациональность в данном случае я понимаю особый способ построения коллективной реальности, коллективного мира очевидностей.)

Каковы достоинства рацио–центристской стратегии построения коллективного мира? Она позволяет строить, задавать в качестве коллективной реальности только то, что приемлемо всеми. В пределе это дает возможность находить общечеловеческие, точнее даже всечеловеческие ценности. Разумеется, эти ценности окажутся тем, что останется после вычитания из суммы ценностей каждой культуры ее специфичной части. Общечеловеческие ценности окажутся предельно приближенными к ценностям земного биологического существования. В американской Декларации независимости это выглядит так: «Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью». Во французской Декларации прав человека и гражданина это таково: «Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах. Общественные различия могут основываться лишь на общей пользе. Цель всякого политического союза – обеспечение естественных и неотъемлемых прав человека. Таковые – свобода, собственность, безопасность и сопротивление угнетению».

В этой точке можно пояснить смысл другого введенного названия рацио–центристской стратегии – до–ценностная. Сверх–ценностная стратегия преодоления ценностных систем создает специфическую сверх–ценность по отношению ко всем ценностным мирам, которые надо объединить. Эта сверх–ценность тем или другим способом ставится в качестве объединяющего начала, к которому надо привести или подчинить все остальные уровни ценностей. До–ценностная стратегия ставит в качестве объединяющего начала «общечеловеческие ценности», которые в ценностной иерархии культур находятся ниже, «до» специфических культурных ценностей. Поэтому название «до–ценностная» акцентирует объединение на основе ценностей, доступных и приемлемых для всех – и одновременно предельно редуцирующих коллективную значимость «высших» ценностей.

Нетрудно видеть важную особенность рацио–центристской стратегии: мир распался на множество индивидов, которые сконцентрированы на своей индивидуальной свободе. Можно подумать, что под крылом рацио–центристской стратегии собрался специфический контингент людей, которые захвачены индивидуалистическим началом. Но с тем же успехом можно говорить, что «человек индивидуалистический» является продуктом предельного выражения рацио–центристской стратегии. Накладывая эту стратегию последовательно на все организованности веро–центристской социокультурной системы будем получать ее «индивидуалистический распад». Это означает: будем получать пространство индивидов, которые должны иметь «право на жизнь, свободу и стремление к счастью».

Что такое свобода в контексте борьбы материализованных веро–центристских стратегий? Это свобода от втянутости в эту борьбу в тех или иных отношениях. Это свобода от движения к цели, по отношению к которой нет веры. Свобода от движения к цели, по отношению к которой есть вера, неприемлемым путем. В русле такого понимания свободы жизнь человека как земного существа приобретает значение точки развертывания его собственного пути к цели, которую он сам для себя находит.

Как это выражено у Канта? Для построения вечного мира необходима реализация принципов: «свободы членов общества (как людей)», «зависимости всех (как подданных) от единого общего закона», «равенства всех (как граждан государства)».

Надо обратить внимание на тотальность применения принципов: свобода всех, зависимость всех, равенство всех. Эта тотальность необходима для построения «предельно объективной» свободы, «предельно объективной» зависимости, «предельно объективного» равенства. Предельная объективность означает предельную независимость от субъектов, которые становятся членами общества и гражданами государства. Причем независимость от субъективности разных порядков: от самого низшего (простой индивидуальной субъективности, связанной с обыденной жизнью) до самого высшего (метафизических стратегий в отношении мира и человека, которые направляю в определенную сторону, но которых по определению может быть много). Для защиты от таких субъективностей все полагания человека должны быть приведены к единой, максимально очевидной системе соизмеримости. Они должны быть объективированы, то есть приведены к возможности их просмотра глазами «здравого смысла», того уровня человеческих способностей, которые доступны если не вообще всем, то большинству людей. Истина удостоверяется в своей истинности только большинством, то есть здравым смыслом. В этом отношении рацио–центристская стратегия является стратегий всеобщего соглашения. А рациональность предполагается как стратегия построения мира и истины всеобщего консенсуса. Нетрудно видеть, что всеобщий консенсус сделает приемлемыми истины порядка «здравого смысла» – предельно близкие к земной реальности – они должны будут стать полем для «всемирного соглашения о ненападении», соглашения о «вечном мире».

Сторона «зависимости от общего закона» кантовских принципов «вечного мира» логично предполагает наличие власти единой для всех «объективной» реальности, которой никакой из субъектов не может противостоять. Это центральный момент. Ни один из субъектов не должен быть способным ей противостоять для того, чтобы она удерживала власть единого для всех консенсуса – предельно интерсубъективного порядка вещей. Для того чтобы власть интерсубъективной («объективной») реальности не была нарушена, нужно чтобы все субъекты были в достаточной степени малы в своем влиянии по отношении к влиянию интерсубъективной реальности. В этом смысле понятые принципы равенства всех (как граждан государства) и зависимости всех от единого общего закона являются тем, что удерживает силу общей интерсубъективной реальности. Это одна сторона баланса описываемой системы. Другой ее стороной является принцип свободы членов общества (как людей). «Как людей» означает, что эта изначальная внесоциальная свобода. Социальность получает свой смысл и свою меру от изначальной свободы каждого. Если изначальную свободу понимать в абсолютном смысле – как свободу выбирать любой смысл своей жизни – то социальность, могущая получиться от консенсуса индивидов с такой свободой, возможна только как договор о мирном сосуществовании на территории земной реальности, как договор о «вечном земном мире». С другой стороны, этот договор должен иметь гарантии исполнения. А для этого нужно, чтобы коллективная реальность, реальность консенсуса была сильнее любого отдельного агента активности. В этом смысле коллективная реальность должна быть предельно «объективной». Эта двойственность коллективной реальности («интерсубъективность – объективность») является центральным конститутивным моментом, вокруг которого должна происходить постоянная полемика и борьба внутри интеркультуры.

Я ввел понятие интеркультуры. Надо его пояснить. Я говорил о двух предельных стратегиях построение социокультурного пространства и одновременно стратегиях преодоления борьбы ценностных систем: веро–центристской (сверх–ценностной) и рацио–центристской (до–ценностной). Причем реализацию веро–центристской стратегии я относил к социокультурным системам классического типа – всем тем, которые не являются новоевропейской социокультурной системой. В этом смысле сверх–ценностную стратегию построения социокультурного пространства можно назвать культурной, а до–ценностную – интеркультурной. Такое понятийное разделение покажет и принципиальную разницу в построении ценностной геометрии новоевропейского социокультурного пространства, и отделит это пространство от всего остального социокультурного мира. До новоевропейской культуры и вне ее были и есть культуры, а она – интеркультура, образование принципиально иного типа. Кроме того в слове «интеркультура» фиксируется то, что до–ценностная стратегия преодолении борьбы ценностных систем соединяет в единое социокультурное пространство множество образований, которые до этого имели тип «культура», но войдя в интеркультурное пространство стали его частями, сохраняя в трансформированном виде свою специфическую мировоззренческую направленность.

Надо обратить внимание на то, что у интеркультурной стратегии есть особая возможность в построении единого, охватывающего все человечество пространства – глобальной интеркультуры. Тот процесс, который сейчас называется глобализацией, в свете идеи интеркультуры следует назвать глобальным распространением интеркультуры, или глобализацией интеркультуры. Глобализацию интеркультуры трудно считать каким–то стихийным процессом. Это – результат последовательного распространения интеркультурной идеологии и интеркультурных практик за пределы исходной новоевропейской культурной зоны. Новоевропейская интеркультура оказалась самым экспансивным и мощным в своей экспансии социокультурным телом мировой истории. У нее есть основа для трансформации множества культур в единое поле. «Общечеловеческие ценности» по своему определению являются тем, что может быть предъявляемо в качестве основы всемирного объединения культур. Несмотря на то, что культуры будут сопротивляться этому, можно использовать различные технологии захвата и трансформации желаемых областей. У интеркультуры есть мощная идеологическая основа. По своей идее интеркультура несет человечеству «вечный мир» в том отношении, в котором на протяжении всей истории человечество вело непрерывные междоусобные войны. При этом идеология интеркультуры не предлагает культурам разных масштабов отказаться от своих сверх–общечеловеческих целей и ценностей. Предлагается только трансформировать их в направлении ненарушения общего социального мира.

Этому трудно что–то противопоставить. У сверх–ценностной стратегии такой возможности нет. Несмотря на универсалистские перспективы любой мощной культурной идеологии, ей противостоят другие идеологии подобного рода. То, что по факту таких идеологий оказывается много, блокирует возможность для культурной идеологии стать основой всемирного объединения – хотя именно на это каждая из них претендует. Другое дело, что интеркультура тоже имеет свои специфические ограничения. Главным из них является схлопывание пространства сверх–общечеловеческих ценностей в своей сумме – и одновременное расширение пространства общечеловеческих ценностей. Общечеловеческие ценности разрастаются и в своем количестве и в массе своих объективаций. Интеркультурный мир от начал Нового Времени до современности последовательно высвобождал и втягивал все новые и новые контингенты людей в пространство «общечеловечности». Это не могло не создавать цивилизации, создающей и воспроизводящей в массовом порядке «общечеловечного» человека. В этой массе воспроизводства должно было утопать, растворяться, становиться все менее заметным все сверх–общечеловеческое. Критика приземленного и одномерного человека, приземленного и инструментального разума преследовала и преследует интеркультуру с момента ее рождения. Со стороны культурных (сверх–ценностных) стратегий это вызывало и продолжает вызывать попытки возврата в тех или иных отношениях, в том или ином масштабе культурной системы ценностей. Я называю это культурными ремиссиями. Стратегический материализм интеркультуры – направленность к «общечеловеческим» очевидностям, то есть неизбежно к более земному – всегда в той или иной мере осознавался как драматическое ограничение. Драматизм этого ограничения, его острота нарастает и будет нарастать по мере выяснения множества непредвиденных последствий, противоречий и кризисов внутри интеркультурного мира.

4

Теперь имеет смысл сказать о двух планах реализации интеркультурного мира. Первый план исходит от идеи интеркультуры как такой. Его можно считать реализацией этой идеи потому что она достойна реализации, а в условиях обнаружения критического предела реализации сверх–ценностных стратегий – она оказывается единственным ответом на вызов войны культур всех против всех. Второй план реализации интеркультурного мира связан с принуждающим характером, который создают внешние обстоятельства, направляющие человека в локальном и глобальном плане к интеркультуре. К этому относятся и все социокультурные технологии внутри интеркультуры, которые создаются для того, чтобы удерживать контингенты людей в границах интеркультурной системы ценностей.

В проекте «вечного мира» Канта указанные два плана являются двумя размерностями проектной реализации.

Первый план – это реализация проекта «вечного мира» исходя из возможности и необходимости его идеи. В этом отношении идея вечного мира мыслится Кантом как трансформа морали, о которой он пишет: «мораль уже сама по себе есть практика в объективном смысле как совокупность безусловно повелевающих законов, в соответствии с которыми мы должны вести себя» [1, с. 289]. Это нетрудно понять. Для тех, кто был погружен в контекст «естественного» состояния человечества – войны всех против всех – для тех, в кого вошло ощущение тотальной гибельности такого порядка бытия, для них «вечный мир» уже не просто идея, которая может быть, а может и не быть. Для них это то, что не может не быть. Потому что не быть вечному миру для них означает не быть им самим. Вечный мир них – это проекция вовне их внутреннего «не могу иначе», единственного конструктивного смысла их существования.

Интеркультурный проект, как и проект «вечного мира» в приведенном рассуждении, может существовать как система категорических императивов, безусловно повелевающих законов «практического разума», которые должны реализовываться потому, что они обладают по отношению к такому разуму неотразимой силой.

Второй план реализации проекта «вечного мира» – внешние принуждающие факторы, которые заставляют идти к нему и которые используются его архитекторами для создания устойчивой реализации.

Этому план надо рассмотреть особо. У Канта он исследуется в параграфе «О гарантии вечного мира». Под гарантией вечного мира Кант подразумевает множество внешних факторов, которые заставляют человека действовать в направлении реализации императивов вечного мира даже тогда, когда они сознательно не стремятся к этому.

«Эту гарантию даёт великая в своем искусстве природа… в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоящая в том, чтобы осуществить согласие людей через разногласие даже против их воли; и поэтому, будучи как бы принуждающей причиной, законы действия которой нам не известны, она называется судьбой, а при рассмотрении ее целесообразности в обычном ходе вещей она, как глубоко скрытая мудрость высшей причины, предопределяющей этот обычный ход вещей и направленной на объективную конечную цель человеческого рода, называется провидением» [1, с. 279].

Как именно природа осуществляет свои функции судьбы и провидения? В общем плане Кант дает следующую формулу.

«Предварительное установление природы состоит в следующем: 1) она позаботилась о том, чтобы люди имели возможность жить во всех краях земли; 2) по средством войны она рассеяла людей повсюду, забросив их даже в самые негостеприимные края, чтобы заселить их; 3) войной же она принудила людей вступать в отношения, в большей или меньшей степени основанные на законе» [1, с. 281].

Здесь надо отметить важный конститутивный момент. Бросается в глаза реализация в «механизме природы» древнего принципа «разделяй и властвуй». Природа рассеивает людей по всей земле, словно растаскивая за руки дерущихся и сбившихся в кучу людей. Это наводит на мысль о том, что в технологии природы принципиально важным шагом является отделение люде друг от друга для того, чтобы уменьшить их коллективную силу. Если в общей драке участвуют коллективы, то силу каждого из коллективов преодолеть труднее, чем силу каждого индивида по отдельности. Кроме того коллективы обладают внутренней организацией, которую тоже надо преодолевать для прекращения коллективной драки. Все это показывает, зачем именно надо тотально разделять человечество в его «естественном» состоянии на как можно меньшие части – на множество индивидов. Это очень важный и показательный конститутивный шаг. Кант говорит о «механизме природы». Но этот механизм логично интерпретировать как моральный закон, мысленно трансформированный во внешние по отношению к каждому индивиду технологии. Так становится еще понятнее, зачем нужно атомизировать социокультурный универсум. – Для того чтобы потом максимально облегчить задачу внешне наложенной на этот универсум технологии по организации его в универсум «республиканского устройства». Заданный результат будет получен не внутренне–моральным, а внешне–технологическим путем. Еще раз хочу повторить, что рассматриваю проект «вечного мира» Канта как проекцию, один из ракурсов интеркультурного проекта. Несмотря на частичность кантовского проекта, из него можно получить взгляд на интеркультурный проект. Точнее, можно видеть, как интеркультурный проект выглядывает из–за проекта «вечного мира».

При разговоре о социальном ракурсе интеркультуры надо соотнести понятия «интеркультура» и «либерализм». Именно понятие «либерализм» вмещает максимальную конститутивную часть понятия «интеркультура». Либерально–эгалитарный процесс является наиболее ярким и полным выражением процесса развертывания интеркультуры. Поэтому важные конститутивные моменты и параметры либерализма можно отнести к интеркультуре.

Одним из таких конститутивных моментов является атомизация социокультурного универсума, которую несла и несет в себе либерализация сначала европейского региона, а потом и всего человечества. Эту атомизацию можно рассматривать как какой–то рок, как драматическое последствие стремления новоевропейского человека к предельной индивидуальной свободе. Но можно смотреть на это как на часть социокультурной конституции интеркультуры. Чтобы собрать интеркультуру, надо сначала разделить нужную область на множество отделенных дуг от друга индивидов. Так будет легче подчинить их «механизму природы», то есть социокультурной технологии интеркультурного сосуществования. Это, конечно, идеальная схема и ее предельный вариант. Но в той мере, в какой схема реализуется в реальности, нужная степень атомизация становится способом подготовки социокультурной области для постановки в ней интеркультуры.

Еще принципиально важный момент: роль войны, которую задал Кант, в осуществлении идеи «вечного мира», то есть сосуществования людей в «отношениях, в большей или меньшей степени, основанных на законе». То, что война как единая для всех подчиняющая реальность ведет человечество к отношениям, основанным на законе, показывает: для Канта «война всех против всех» не только деструктивная, но и конструктивная стихия. Выражаюсь уже своим языком: война культур создает ситуацию, которая создает возможности для осознания этой ситуации, восприятия ее как вызова и поиска радикального ответа. Война культур – это не только предельная драма, но и возможность выхода в новое социокультурное состояние. В состояние, где будут властвовать «общечеловеческие», предельно объктивированные ценности. Это и есть власть единой для всех и предельно отделенной от субъективности каждого по отдельности – объективной реальности. В юридическом смысле эта реальность – закон. Но закон специфический – либерального социума. В не юридическом – законы в другом смысле. Интеркультура, как и социокультурные системы другого типа, проецирует свой «генетический код» на все свои ракурсы. Поэтому конститутивную роль «объективной реальности» интеркультуры можно увидеть во всех ее специфических ракурсах. Например – в когнитивном, как «законы природы», поисками которых, в их прямом и косвенном смысле, занято все специфически новоевропейское познание. Векторы атомизации и поиска «законов природы» дали классическое новоевропейское естествознание. А возвращаясь к «частичному интеркультурному языку» Канта, все сказанное перефразируется так: война тащит человечество к сосуществованию на основе закона.

Переходим к анализу более конкретных выражений «механизма природы».

«Теперь встает вопрос, касающийся сущности вечного мира как цели: что делает природа для достижения цели, которую человеку вменяет в обязанность его собственный разум, стало быть для содействия его моральной цели; и как она добивается того, что человек благодаря ее принуждению, хотя и не во вред своей свободе, будет делать то, к чему его обязывают законы свободы, но чего он не делает, — добивается во всех трех аспектах публичного права: права государственного гражданства, международного права и права всемирного гражданства?» [1, с. 284].

Сначала в отношении «права государственного гражданства».

«Республиканское устройство — единственное, вполне соответствующее праву людей устройство, но установить, а тем более сохранить его до такой степени трудно, что, по мнению многих, оно должно было бы быть государством ангелов, так как люди со своими эгоистическими склонностями не способны к столь возвышенному по форме устройству. Но здесь общей воле, имеющей свою основу в разуме, почитаемой, но на практике бессильной, природа оказывает поддержку с помощью как раз тех же эгоистических склонностей… <…> Так что с точки зрения разума результат получается такой, как если бы этих склонностей не было совсем, и таким образом человек принуждается быть если не морально добрым человеком, то во всяком случае хорошим гражданином. Проблема создания государства разрешима, как бы шокирующею это ни звучало, даже для дьяволов (если только они обладают рассудком). Она состоит в следующем: “Так расположить некое число разумных существ, которые в совокупности нуждаются для поддержания жизни в общих законах, но каждое из которых втайне хочет уклоняться от них; так организовать их устройство, чтобы, несмотря на столкновение их личных устремлений, последние настолько парализовали друг друга, чтобы в публичном поведении людей результат был таким, как если бы они не имели подобных злых устремлений”» [1, с. 285].

Здесь «механизм природы» прописано боле конкретно. Но видно, что в основе лежит тот же принцип атомизации. И еще более явно присутствует принцип «разделяй и властвуй». Ведь для того, чтобы «личные устремления» можно было направить так, чтобы они парализовали друг друга, надо превратить системы, конгломераты и ассоциации индивидов в простые множества. С простым множеством индивидов можно делать практически все, что угодно. В том числе, помещать их в социальную технологию, которая в «публичном поведении» даст результат «республиканского устройства». Один словом здесь записана идея социальной технологии «вечного мира» и – что то же самое – идея социальной технологии интеркультуры.

Почему необходима социальная технология интеркультуры? Потому что человек в массе своей слишком далек от внутреннего совершенства в отношении какой–либо идеологии. Это относимо к любой идеологии, независимо от ее содержания. В том числе и к интеркультурной. Разница здесь только в содержании идеологии. А принцип построения интеркультурной идеологии по Кату предполагает особое направление индивидуальных свобод, при котором они «блокируют» эгоцентризм друг друга и действуют, независимо от индивидуальной воли, в направлении коллективной конструктивности. В этом прослушивается специфика либерального социального устройства. Здесь то, что проецируется на властные инстанции и порождает принцип разделения властей, при котором различные ветви власти контролируют действия друг друга. Здесь то, что проецируется на либеральную социальность низшего уровня и порождает рыночную стратегию ее построения. Это важный пункт. Рынок в моем понимании – это не нечто отдельное от интеркультуры и существующее по своим законам. Это – социальная часть интеркультуры. Она реализует в себе общие интеркультурные принципы построения. Вспомним как задавал смысл механизма рынка А.Смит: он должен приводить стремления к индивидуальной выгоде ко взаимной пользе. Это трансформа вышеприведенного кантовского принципа. Хотя можно сказать и наоборот: кантовский принцип – трансформа принципа Смита. По времени рыночная теория Смита была создана и опубликована даже раньше «Критики чистого разума». Тем более, что Смит прошел эволюцию, подобную кантовской. Вначале он, будучи профессором моральной философии, постарался решить проблему построения конструктивного общества свободных людей–эгоистов через чисто этические императивы – как Кант в «Основах метафизики нравственности». Продуктом этого стала «Теория нравственных чувств», где Смит говорит о «чувстве общественного», которому люди должны отдавать приоритет перед собственной выгодой. Потом, вероятно как и Кант после него, Смит почувствовал слабость своих призывов, понял что этот проект реализуем скорее для «ангелов от либерализма», чем наоборот – и пошел по стратегии построения социальной технологии конструктивной либеральности. То, что это получило и до сих пор носит название «политическая экономия», говорит только о разорванности либеральной и интеркультурной саморефлексии. С моей точки зрения, скажу еще раз, либеральная, то есть рыночная, экономика – это социальная технология либеральности, а шире – интеркультуры. Она реализует на этом уровне принцип направления индивидуальных свобод таким образом, чтобы безотносительно желаний индивидов реализовывалась коллективная конструктивность.

Продолжаю анализ кантовского «механизма природы». Теперь в отношении «международного права».

«Идея международного права предполагает раздельное существование многих соседних государств, независимых друг от друга. Несмотря на то что такое состояние само по себе уже есть состояние войны… все же оно, согласно идее разума, лучше, чем слияние государств в единую державу, превосходящую другие и переходящую во всеобщую монархию, так как с увеличением сферы правления законы все более и более теряют свою силу и бездушный деспотизм, искоренив зачатки добра, в конце концов превращается в анархию. Между тем каждое государство… желает добиться для себя прочного мира таким образом, чтобы завладеть по возможности всем миром. Но природа хочет по-другому. — Двумя средствами пользуется она для того, чтобы удерживать народы от смешения и разъединять их, — различием языков и религий. Это различие хотя и влечет за собой склонность к взаимной ненависти и повод к войне, но с ростом культуры и при постепенном приближении людей к большему согласию в принципах вызывает общее стремление жить в мире, который осуществляется и обеспечивается не ослаблением всех сил, как это имеет место при деспотизме… а их равновесием, их активнейшим соревнованием» [1, с. 286].

Этот абзац содержит в себе почти полный набор тезисов для идеи интеркультуры. Это и принцип «разделяй и властвуй», который «механизм природы» использует для предотвращения слияния человечества в море какой–то совершенной неразделимости междоусобной воны. И положение религий – принципиальный момент – в качестве одного из факторов взаимного противопоставления частей человечества. И существование на основе разума и закона – как цель этого «механизма природы». И «равновесия и активнейшее соревнование» – как главная характеристика целевой социальной технологии. Религия в данном контексте – метафора всех способов коллективного существования за пределами разума, то есть за пределами универсального соизмерения ценностей. Отсюда неизбежность войн культур, невозможность «культурными способами» разрешить эту ситуацию войн, необходимость перехода к универсальному коллективному существованию на основе разума (на основе системы для всех приемлемых ценностей). И в конце концов соревновательный тип социальности индивидуально свободных людей – который возможен только внутри социальной технологии, направляющей индивидуальные свободы специфическим образом.

И, наконец, своеобразный апофеоз. «Механизм природы» в отношении «права всемирного гражданства».

«Так же как природа, с одной стороны, мудро разделяет народы, которые воля каждого государства на основе самого международного права охотно подчинила бы своей или силой, так, с другой стороны, она соединяет через взаимный корыстолюбивый интерес те народы, которых понятие права всемирного гражданства не оградило бы от насилия и войны. Дух торговли, который рано или поздно овладевает каждым народом, — вот что несовместимо с войной. Дело в том, что из всех сил (средств), подчиненных государственной власти, сила денег, пожалуй, самая надежная, и потому государства вынуждены (конечно, не по моральным побуждениям) содействовать благородному миру и повсюду, где существует угроза войны, предотвращать ее своим посредничеством, как если бы они находились с этой целью в постоянном союзе; ведь большие союзы, заключенные для войны, могут по самой своей природе крайне редко осуществляться и еще реже быть удачными. — Именно таким способом самим устройством человеческих склонностей природа гарантирует вечный мир, но, конечно, с надежностью, недостаточной, чтобы (теоретически) предсказать время его наступления, но тем не менее практически достижимой и обязывающей нас добиваться этой (не столь уж призрачной) цели» [1, с. 287].

Здесь напрямую указано, каков должен быть – не может быть, а именно должен быть – по содержанию слой ценностей, приемлемых для всех. Здесь со стороны Канта рассуждение подведено к тому, что я называю до–ценностной стратегией предотвращения борьбы ценностных систем. Предельно натурально видно, что должны представлять собой «общечеловеческие» ценности. Именно они культивируются интеркультурой. Сверх–общечеловеческие ценности культурой хоть и не запрещаются, но специально не культивируются. Понятно почему. Это интеркультурный способ удержания «вечного мира» культур. Здесь виден принципиальный «материализм» интеркультуры. Интеркультура как способом построения «вечного мир» культур (социокультурных систем, традиционно направленных в разные стороны от земного мира) должна привести всех к объединяющей их земной реальности. Интеркультура не может не быть «материалистичной». Видно, что это не произвольный материализм, не «материализм для материализма». Это материализм для определенной цели, которой на основе другой стратегии не достигнуть. Вспоминается фраза из «Великого восстановления наук» Ф.Бэкона: «справедливое и законное принижение человеческого духа». Это было сказано в отношении способа построения новоевропейской когнитивной программы. Но эту фразу можно использовать как метафору всей интеркультурной ценностной трансформации. Только «справедливо и законно принизив человеческий дух» можно прекратить состояние перманентных войн материализаций этого духа.

5

Я закончил свое краткое введение в теорию интеркультуры. Оно получилось весьма схематичным. Тем не менее, я старался показать эвристические возможности, которыми обладает теория. Интеркультурой я называл новоевропейское социокультурное пространство и тип социокультурного построения, ему соответствующий. Это построение многослойно, многоаспектно, прошло непростой путь становления и находится в непростом состоянии. Соответственно этому непроста и многоаспектна должна быть теория интеркультуры в развернутом виде. Я пока что постарался показать ее основные понятия и принципы.

Для наглядности выпишу те понятия и понятийные связки, которые образуют основу теории интеркультуры: ценностные системы, вызов борьбы ценностных систем, веро–центристская (сверх–ценностная) и рацио–центристская (до–ценностная) стратегии преодоления борьбы ценностных систем, культуры и интеркультура как реализации соответственно сверх–ценностной и до–ценностной стратегий, общечеловеческие и сверх–общечеловеческие ценности, вызов предела реализации сверх–ценностной стратегии, до–ценностная стратегия как ответ на вызов предела реализации сверх–ценностной стратегии, интеркультурное «справедливое и законное принижение человеческого духа», материалистичная направленность интеркультуры, социальная технология интеркультуры, «бегство от культуры» и культурные ремиссии.

Для более подробного ознакомления с теорией интеркультуры обращаю читателя к моим монографиям, указанным в списке литературы.

Библиография
1.
Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 6. М., 1966.
2.
Беляев В.А. Критика интеркультурного разума: анализ ценностной структуры новоев-ропейского мира. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012.
3.
Беляев В.А. Феноменология и методология в контексте интеркультуры. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012.
4.
Беляев В.А. К реконструкции новоевропейской рациональности: проекты покорения человека против проекта покорения природы. М.: КРАСАНД, 2011.
5.
Беляев В.А. Антропология техногенной цивилизации на перекрестке позиций. М.: Издательство ЛКИ, 2007.
6.
К.П. Трофимова. Особенности религиозной культуры цыган в контексте религиозного плюрализма на Балканах // Философия и культура. – 2013. – № 9. – С. 104-107. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.9.9408.
7.
К. Э. Разлогов. Что строим: крепость или автострады? // Культура и искусство. – 2012. – № 1. – С. 104-107.
8.
Хренов Н.А.. Модернизационные процессы на рубеже XX–XXI веков и судьба традиционных ценностей // Культура и искусство. – 2013. – № 5. – С. 104-107. DOI: 10.7256/2222-1956.2013.5.9570.
9.
Мельникова А.А.. Политика глобализации и глубинные основания культур // Политика и Общество. – 2013. – № 11. – С. 104-107. DOI: 10.7256/1812-8696.2013.11.7018.
10.
Р.В. Корень. Соборность и глобализм: сравнительный богословско-культурологический анализ // Политика и Общество. – 2012. – № 12. – С. 104-107.
11.
С. А. Воронин. Азия или Европа? Россия в поисках себя. Некоторые мысли о главном // Исторический журнал: научные исследования. – 2013. – № 2. – С. 104-107. DOI: 10.7256/2222-1972.2013.02.9.
12.
А.Ю. Лыков. Политико-правовые перспективы развития международного сообщества // Право и политика. – 2013. – № 4. – С. 104-107. DOI: 10.7256/1811-9018.2013.04.11.
13.
О.Г. Карпович. Антиглобализм и современные концепции глобального управления // Политика и Общество. – 2013. – № 3. – С. 104-107. DOI: 10.7256/1812-8696.2013.03.6.
14.
А.С. оглы Алекперов. Мультикультурализм в пространстве между политикой и культурой // Философия и культура. – 2013. – № 3. – С. 104-107. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.03.8.
15.
О.И. Ставцева. Диалог культур на фоне кризиса мультикультурализма // Философия и культура. – 2012. – № 9. – С. 104-107.
16.
М. И. Бочаров, Т. И. Бочарова. Глобальное коммуникативное пространство: проблемы безопасности общения // Национальная безопасность / nota bene. – 2012. – № 4. – С. 104-107.
17.
П.С. Гуревич. Глобализация и мультикультурализм // Философия и культура. – 2012. – № 8. – С. 104-107.
18.
А.Д. Урсул. Процесс футуризации и становление опережающего образования // Педагогика и просвещение. – 2012. – № 2. – С. 104-107.
19.
Н.С. Семёнкин. Судьба русского глобального проекта // Философия и культура. – 2012. – № 5. – С. 104-107.
20.
А. Д. Урсул, Т. А. Урсул. Будущее глобального мира: обеспечение безопасности через устойчивое развитие // Национальная безопасность / nota bene. – 2012. – № 3. – С. 104-107.
21.
А. Э. Воскобойников, Э. Ш. Камалдинова. Социально-философская картина здоровья людей в современной культуре // Политика и Общество. – 2012. – № 4. – С. 104-107.
22.
В.П. Торукало, Н.А. Иванько. Проблема целостности социума в условиях современной социокультурной нестабильности // Философия и культура. – 2012. – № 4. – С. 104-107.
23.
А.В. Костина, Г.П. Хорина. Информационная культура в концепциях информационного общества // Философия и культура. – 2012. – № 4. – С. 104-107.
24.
В.А. Титов, В.Н. Лавриненко. О действенных механизмах межкультурной коммуникации // Философия и культура. – 2012. – № 3. – С. 104-107.
25.
К. В. Белов. Модели понимания концепции глобального гражданского общества // Политика и Общество. – 2011. – № 12. – С. 104-107.
26.
Р.М. Алейник. Человек этнический // Философия и культура. – 2011. – № 10. – С. 104-107.
27.
В.А. Неудакин. Механизм преемственности ценностей (влияние современных условий на образовательный процесс) // Педагогика и просвещение. – 2011. – № 3. – С. 104-107.
28.
Е.Н. Захарова. Глобализация и ее противоречия // Педагогика и просвещение. – 2011. – № 2. – С. 104-107.
29.
Е. Ю. Гениева. Библиотека как центр межкультурной коммуникации. // Культура и искусство. – 2011. – № 1.
30.
В. А. Тишков. О триединстве современной культуры. // Культура и искусство. – 2011. – № 1.
31.
М. В. Шугуров. Динамика глобальных процессов в контексте ценностных трансформаций. // Философия и культура. – 2010. – № 12. – С. 104-107
32.
Кучинов А.М. Подход к анализу политического процесса через его взаимосвязь с социокультурной динамикой – альтернатива подходу «политической культуры» // NB: Культуры и искусства. - 2013. - 4. - C. 43 - 52. DOI: 10.7256/2306-1618.2013.4.5567. URL: http://www.e-notabene.ru/ca/article_5567.html
33.
Казакова Ю.А. Эволюция законодательства в области культуры // NB: Культуры и искусства. - 2013. - 6. - C. 23 - 37. DOI: 10.7256/2306-1618.2013.6.4098. URL: http://www.e-notabene.ru/ca/article_4098.html
34.
Сидорова Г.П. Советская хозяйственная культура в формах материальной предметности и образах массового искусства 1960–1980-х: транспорт // NB: Культуры и искусства. - 2012. - 2. - C. 1 - 14. URL: http://www.e-notabene.ru/ca/article_204.html
35.
Кошман Л.В. Культурное пространство русского города XIX – начала XX вв. К вопросу о креативности исторической памяти. // NB: Культуры и искусства. - 2013. - 2. - C. 42 - 115. DOI: 10.7256/2306-1618.2013.2.639. URL: http://www.e-notabene.ru/ca/article_639.html
36.
Копцева Н.П. Современные культурные практики сохранения этнической идентичности коренных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока в Республике Бурятия // NB: Культуры и искусства. - 2014. - 1. - C. 17 - 30. DOI: 10.7256/2306-1618.2014.1.10989. URL: http://www.e-notabene.ru/ca/article_10989.html
References (transliterated)
1.
Kant I. Sochineniya v shesti tomakh. T. 6. M., 1966.
2.
Belyaev V.A. Kritika interkul'turnogo razuma: analiz tsennostnoi struktury novoev-ropeiskogo mira. M.: Knizhnyi dom «LIBROKOM», 2012.
3.
Belyaev V.A. Fenomenologiya i metodologiya v kontekste interkul'tury. M.: Knizhnyi dom «LIBROKOM», 2012.
4.
Belyaev V.A. K rekonstruktsii novoevropeiskoi ratsional'nosti: proekty pokoreniya cheloveka protiv proekta pokoreniya prirody. M.: KRASAND, 2011.
5.
Belyaev V.A. Antropologiya tekhnogennoi tsivilizatsii na perekrestke pozitsii. M.: Izdatel'stvo LKI, 2007.
6.
K.P. Trofimova. Osobennosti religioznoi kul'tury tsygan v kontekste religioznogo plyuralizma na Balkanakh // Filosofiya i kul'tura. – 2013. – № 9. – S. 104-107. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.9.9408.
7.
K. E. Razlogov. Chto stroim: krepost' ili avtostrady? // Kul'tura i iskusstvo. – 2012. – № 1. – S. 104-107.
8.
Khrenov N.A.. Modernizatsionnye protsessy na rubezhe XX–XXI vekov i sud'ba traditsionnykh tsennostei // Kul'tura i iskusstvo. – 2013. – № 5. – S. 104-107. DOI: 10.7256/2222-1956.2013.5.9570.
9.
Mel'nikova A.A.. Politika globalizatsii i glubinnye osnovaniya kul'tur // Politika i Obshchestvo. – 2013. – № 11. – S. 104-107. DOI: 10.7256/1812-8696.2013.11.7018.
10.
R.V. Koren'. Sobornost' i globalizm: sravnitel'nyi bogoslovsko-kul'turologicheskii analiz // Politika i Obshchestvo. – 2012. – № 12. – S. 104-107.
11.
S. A. Voronin. Aziya ili Evropa? Rossiya v poiskakh sebya. Nekotorye mysli o glavnom // Istoricheskii zhurnal: nauchnye issledovaniya. – 2013. – № 2. – S. 104-107. DOI: 10.7256/2222-1972.2013.02.9.
12.
A.Yu. Lykov. Politiko-pravovye perspektivy razvitiya mezhdunarodnogo soobshchestva // Pravo i politika. – 2013. – № 4. – S. 104-107. DOI: 10.7256/1811-9018.2013.04.11.
13.
O.G. Karpovich. Antiglobalizm i sovremennye kontseptsii global'nogo upravleniya // Politika i Obshchestvo. – 2013. – № 3. – S. 104-107. DOI: 10.7256/1812-8696.2013.03.6.
14.
A.S. ogly Alekperov. Mul'tikul'turalizm v prostranstve mezhdu politikoi i kul'turoi // Filosofiya i kul'tura. – 2013. – № 3. – S. 104-107. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.03.8.
15.
O.I. Stavtseva. Dialog kul'tur na fone krizisa mul'tikul'turalizma // Filosofiya i kul'tura. – 2012. – № 9. – S. 104-107.
16.
M. I. Bocharov, T. I. Bocharova. Global'noe kommunikativnoe prostranstvo: problemy bezopasnosti obshcheniya // Natsional'naya bezopasnost' / nota bene. – 2012. – № 4. – S. 104-107.
17.
P.S. Gurevich. Globalizatsiya i mul'tikul'turalizm // Filosofiya i kul'tura. – 2012. – № 8. – S. 104-107.
18.
A.D. Ursul. Protsess futurizatsii i stanovlenie operezhayushchego obrazovaniya // Pedagogika i prosveshchenie. – 2012. – № 2. – S. 104-107.
19.
N.S. Semenkin. Sud'ba russkogo global'nogo proekta // Filosofiya i kul'tura. – 2012. – № 5. – S. 104-107.
20.
A. D. Ursul, T. A. Ursul. Budushchee global'nogo mira: obespechenie bezopasnosti cherez ustoichivoe razvitie // Natsional'naya bezopasnost' / nota bene. – 2012. – № 3. – S. 104-107.
21.
A. E. Voskoboinikov, E. Sh. Kamaldinova. Sotsial'no-filosofskaya kartina zdorov'ya lyudei v sovremennoi kul'ture // Politika i Obshchestvo. – 2012. – № 4. – S. 104-107.
22.
V.P. Torukalo, N.A. Ivan'ko. Problema tselostnosti sotsiuma v usloviyakh sovremennoi sotsiokul'turnoi nestabil'nosti // Filosofiya i kul'tura. – 2012. – № 4. – S. 104-107.
23.
A.V. Kostina, G.P. Khorina. Informatsionnaya kul'tura v kontseptsiyakh informatsionnogo obshchestva // Filosofiya i kul'tura. – 2012. – № 4. – S. 104-107.
24.
V.A. Titov, V.N. Lavrinenko. O deistvennykh mekhanizmakh mezhkul'turnoi kommunikatsii // Filosofiya i kul'tura. – 2012. – № 3. – S. 104-107.
25.
K. V. Belov. Modeli ponimaniya kontseptsii global'nogo grazhdanskogo obshchestva // Politika i Obshchestvo. – 2011. – № 12. – S. 104-107.
26.
R.M. Aleinik. Chelovek etnicheskii // Filosofiya i kul'tura. – 2011. – № 10. – S. 104-107.
27.
V.A. Neudakin. Mekhanizm preemstvennosti tsennostei (vliyanie sovremennykh uslovii na obrazovatel'nyi protsess) // Pedagogika i prosveshchenie. – 2011. – № 3. – S. 104-107.
28.
E.N. Zakharova. Globalizatsiya i ee protivorechiya // Pedagogika i prosveshchenie. – 2011. – № 2. – S. 104-107.
29.
E. Yu. Genieva. Biblioteka kak tsentr mezhkul'turnoi kommunikatsii. // Kul'tura i iskusstvo. – 2011. – № 1.
30.
V. A. Tishkov. O triedinstve sovremennoi kul'tury. // Kul'tura i iskusstvo. – 2011. – № 1.
31.
M. V. Shugurov. Dinamika global'nykh protsessov v kontekste tsennostnykh transformatsii. // Filosofiya i kul'tura. – 2010. – № 12. – S. 104-107
32.
Kuchinov A.M. Podkhod k analizu politicheskogo protsessa cherez ego vzaimosvyaz' s sotsiokul'turnoi dinamikoi – al'ternativa podkhodu «politicheskoi kul'tury» // NB: Kul'tury i iskusstva. - 2013. - 4. - C. 43 - 52. DOI: 10.7256/2306-1618.2013.4.5567. URL: http://www.e-notabene.ru/ca/article_5567.html
33.
Kazakova Yu.A. Evolyutsiya zakonodatel'stva v oblasti kul'tury // NB: Kul'tury i iskusstva. - 2013. - 6. - C. 23 - 37. DOI: 10.7256/2306-1618.2013.6.4098. URL: http://www.e-notabene.ru/ca/article_4098.html
34.
Sidorova G.P. Sovetskaya khozyaistvennaya kul'tura v formakh material'noi predmetnosti i obrazakh massovogo iskusstva 1960–1980-kh: transport // NB: Kul'tury i iskusstva. - 2012. - 2. - C. 1 - 14. URL: http://www.e-notabene.ru/ca/article_204.html
35.
Koshman L.V. Kul'turnoe prostranstvo russkogo goroda XIX – nachala XX vv. K voprosu o kreativnosti istoricheskoi pamyati. // NB: Kul'tury i iskusstva. - 2013. - 2. - C. 42 - 115. DOI: 10.7256/2306-1618.2013.2.639. URL: http://www.e-notabene.ru/ca/article_639.html
36.
Koptseva N.P. Sovremennye kul'turnye praktiki sokhraneniya etnicheskoi identichnosti korennykh narodov Severa, Sibiri i Dal'nego Vostoka v Respublike Buryatiya // NB: Kul'tury i iskusstva. - 2014. - 1. - C. 17 - 30. DOI: 10.7256/2306-1618.2014.1.10989. URL: http://www.e-notabene.ru/ca/article_10989.html
Ссылка на эту статью

Просто выделите и скопируйте ссылку на эту статью в буфер обмена. Вы можете также попробовать найти похожие статьи


Другие сайты издательства:
Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.
Сайт исторического журнала "History Illustrated"